Ni siquiera monos

Se toma una frase que cabe en un renglón y se le echa encima un siglo de datos, un puñado de mecanismos, tres estudios y un teorema. El resultado suena a verdad profunda. Casi siempre es más estúpido que la frase sola. No porque los datos estén mal — suelen estar bien — sino porque la acumulación produce una ilusión óptica: la sensación de que se explicó algo cuando en realidad solo se lo decoró. La frase seguía significando lo mismo antes y después. Lo único que cambió fue cuánto pesa en la mano.

El ejemplo canónico circula en cualquier charla de divulgación: la humanidad es tan inteligente que construyó las máquinas capaces de extinguirla. Verdadero. También completamente vacío en la forma en que se lo usa, porque la afirmación tiene dos lecturas y quien la pronuncia se beneficia de las dos a la vez. Una es trivial: sí, existen las armas, existe el riesgo, es un hecho verificable. La otra es grandiosa y falsa: que haya en eso una paradoja reveladora sobre la naturaleza de la inteligencia. No la hay. Hay un sistema que aprendió a manipular energía más rápido de lo que aprendió a decidir qué hacer con ella. Eso no es una paradoja. Es un desfasaje, y los desfasajes son aburridos, no profundos.

Lo que sigue es un intento de desarmar una de esas frases hasta el final — no para refutarla, sino para ver qué error se esconde debajo cuando se la carga de datos y empieza a sonar a sabiduría.

La máquina de fabricar profundidad.

Daniel Dennett tiene un nombre para esto y lo desarrolla en Intuition Pumps and Other Tools for Thinking: lo llama deepity. Una deepity es una afirmación que parece profunda, que resulta verdadera y significativa, pero que consigue ese efecto por una ambigüedad. Tiene dos lecturas: una es cierta pero trivial, la otra sería asombrosa si fuera cierta, pero es falsa o no tiene sentido. El truco es que el hablante — y el que escucha — sienten la solidez de la lectura trivial y le atribuyen esa solidez a la lectura asombrosa, que es la que en realidad no se sostiene. El ejemplo que da Dennett es “el amor es apenas una palabra”. Como oración sobre la palabra “amor”, es trivialmente cierta: sí, es una secuencia de cuatro letras. Como afirmación sobre el sentimiento, es falsa. La deepity vive de que las dos lecturas se prestan autoridad mutuamente sin que ninguna pague por la otra.

Lo interesante no es que existan las deepities. Es que se pueden manufacturar. Y el método más confiable para fabricarlas es exactamente el que describí al principio: agarrar una frase de estructura ambigua y sepultarla en datos verdaderos. Los datos no arreglan la ambigüedad — la esconden. Cuando un párrafo cita el rendimiento energético de una ojiva, la fecha de Trinity y la curva de proliferación, el lector queda tan ocupado verificando que los hechos son correctos que no nota que la frase que esos hechos supuestamente sostienen sigue siendo un juego de palabras. Gordon Pennycook y su equipo midieron algo parecido en 2015, en un trabajo con el título más honesto que le he visto a un paper: On the reception and detection of pseudo-profound bullshit. Mostraron que enunciados construidos con vocabulario elevado y sintaxis correcta pero sin contenido verificable eran calificados como profundos por una porción amplia de la gente, y que esa calificación correlacionaba con menor disposición a la reflexión analítica. La densidad léxica se leía como densidad de sentido. No lo era.

Guardo eso como herramienta, no como acusación, porque la voy a necesitar en un minuto contra un argumento mucho más querido que el del amor y las cuatro letras.

El argumento del chimpancé.

Hay una versión astronómica de la deceptiva humildad, y es probablemente la más elegante que se haya construido. La popularizó Neil deGrasse Tyson y va así: compartimos alrededor del noventa y ocho por ciento del ADN con los chimpancés, y sin embargo el chimpancé más brillante de la historia no puede hacer lo que hace un niño humano de tres años. Toda la matemática, toda la física, todo Newton y todo Einstein caben en ese uno o dos por ciento de diferencia genómica. Ahora imaginemos una especie tan por encima de nosotros como nosotros estamos por encima del chimpancé. Para ella, el trabajo entero de nuestros mayores genios — la relatividad, la teoría de números, la mecánica cuántica — sería el equivalente a lo que para nosotros es un chimpancé apilando cajas. Nos verían garabatear ecuaciones en un pizarrón y sentirían la ternura condescendiente que sentimos ante un mono que casi, casi resuelve un problema.

Es un argumento hermoso. Humilla en el buen sentido, invita a la modestia cósmica, se siente como sabiduría. Y es una deepity de manual.

Tiene una lectura trivial y verdadera: sí, es concebible que existan sistemas cognitivos más capaces que el nuestro, y sí, habría cosas que ellos entenderían y nosotros no. Nadie discute eso. Pero la fuerza retórica del argumento no viene de ahí. Viene de la lectura grandiosa, la que se cuela sin pagar: que la inteligencia es una magnitud única, escalar, ordenable en una sola recta donde el chimpancé está en un punto, nosotros un poco más arriba, y la superinteligencia mucho más arriba en la misma línea. Todo el argumento depende de esa recta. Sin ella no significa nada — porque “tan por encima de nosotros como nosotros del chimpancé” solo se puede medir si hay un eje sobre el cual medirlo. Y ese eje no existe. Es el supuesto que el argumento necesita y nunca demuestra, escondido detrás de un dato genómico impecable que el oyente se ocupa de verificar mientras la recta se instala sin pedir permiso.

Nadie sube por la misma escalera.

Frans de Waal, que pasó su vida mirando primates de cerca en lugar de imaginarlos desde un escenario, escribió un libro cuyo título es la pregunta entera: ¿Tenemos suficiente inteligencia para entender la inteligencia de los animales? Su blanco es precisamente la recta única — lo que la biología vieja llamaba scala naturae, la escala de la naturaleza, con los minerales abajo, las plantas encima, los animales más arriba, el hombre en la cima y los ángeles arriba del hombre. De Waal muestra, caso por caso, que la cognición no está ordenada así. No es una cantidad que unas especies tienen más y otras menos. Es un conjunto de herramientas distintas, cada una tallada por el problema que cada especie tuvo que resolver para sobrevivir en su nicho. El pulpo resuelve con ocho brazos semiautónomos problemas que nuestro cerebro centralizado ni sabría plantear. La ardilla que entierra diez mil bellotas y recupera la mayoría tiene una memoria espacial que nos deja en ridículo. El murciélago construye una imagen del mundo con eco. No están más abajo que nosotros en una escalera. Están en otra parte, resolviendo otra cosa.

El error que de Waal persigue tiene un nombre corto — antropocentrismo — pero su forma exacta importa: consiste en medir toda cognición con la vara de la nuestra y después sorprenderse de que la nuestra gane. Diseñamos la prueba, elegimos la unidad, y el resultado confirma que somos la cima de una escalera que dibujamos nosotros. Un chimpancé le gana a un estudiante de Harvard en una tarea de memoria de trabajo con números que aparecen y desaparecen en una fracción de segundo — el experimento de Tetsuro Matsuzawa en Kioto lo mostró hace años. Nadie concluyó de ahí que el chimpancé esté por encima nuestro en la recta. Concluimos que esa prueba en particular no era la vara correcta. Curioso cómo la vara se corrige sola cuando el resultado nos incomoda.

Acá es donde lo que cualquiera vio alguna vez con un gato deja de ser anécdota y se vuelve dato. Un gato adulto casi no maúlla a otro gato; el maullido es, en buena medida, un canal que el gato doméstico desarrolló y afinó para dirigirse a nosotros — John Bradshaw documentó esto con cuidado en Cat Sense. El gato no maúlla al aire: maúlla por algo específico y a alguien específico. El roce contra la pierna que pide comida, el rasguño en la puerta que pide salir, el perro que trae el juguete cuando se aburre y la manera distinta en que se queja cuando le duele. Leer eso no es antropomorfizar. Antropomorfizar sería atribuirle culpa, orgullo o venganza — proyectar módulos que no tiene. Reconocer que un animal se comunica, que tiene estados internos que empuja hacia afuera y que espera respuesta, no es proyección: es tener dos dedos de frente y registrar a otro ser vivo por lo que hace. El que niega eso no está siendo riguroso. Está confundiendo el escepticismo con la ceguera, que se parecen desde lejos y son opuestos de cerca.

Y esto le da la vuelta entera al argumento del chimpancé. Llamarnos “monos” ante una inteligencia superior no es humildad. Es vanidad disfrazada. Nos mantiene en la escalera — abajo, pero en la misma escalera, hechos de la misma sustancia que ellos, entendibles por ellos con solo agacharse. Es la fantasía de que lo superior es nosotros con más potencia. Más de lo mismo hacia arriba. Y no hay ninguna razón para creer que la diferencia funcione así.

Nos verían como plantas.

Si de verdad apareciera algo mucho más avanzado, no creo que nos viera como monos. Creo que nos vería como vemos a una planta. O peor: como vemos a un microorganismo, si es que la palabra “ver” todavía significa algo a esa distancia.

La planta es el modelo correcto de la alteridad porque es una inteligencia — si es que la palabra aplica, y esa duda es justamente el punto — que opera tan por debajo de nuestro umbral de reconocimiento que ni la archivamos como inteligencia. Una planta resuelve problemas: orienta el crecimiento hacia la luz, regula el intercambio de gases, reasigna recursos entre la raíz y la hoja según la sequía, dispara defensas químicas cuando un insecto la muerde y avisa a las vecinas por volátiles en el aire. Monica Gagliano hizo caer plantas de Mimosa pudica una y otra vez desde una altura que no las dañaba, y las plantas dejaron de cerrar las hojas ante ese estímulo específico mientras seguían cerrándolas ante otros — habituación, la forma más básica de aprendizaje, en algo sin una sola neurona. El trabajo es discutido, y hago bien en decirlo: hay quienes lo replican y quienes desconfían del diseño. Stefano Mancuso lleva años sosteniendo que hay que hablar de “neurobiología vegetal” y recibiendo el rechazo previsible de quienes piensan que sin neuronas la palabra no corresponde. Suzanne Simard describió las redes micorrízicas que conectan los árboles de un bosque por debajo del suelo, un tejido de hongos por el que circulan carbono y señales entre organismos que nosotros contamos como individuos separados porque los vemos parados y quietos y a distancia unos de otros. La discusión sobre cuánto de eso es “comunicación” y cuánto es química sin sujeto está abierta, y no pretendo cerrarla.

Pero el punto no depende de ganar esa discusión. El punto es la forma del malentendido. Aunque el bosque estuviera procesando información de un modo que mereciera el nombre de inteligencia, nosotros no lo reconoceríamos, porque opera sin sistema nervioso central, sin nada que concentre la experiencia en un punto, sin dolor tal como nosotros lo tenemos, y sobre todo en una escala de tiempo que no es la nuestra. Una decisión de un bosque tarda estaciones. Una conversación entre dos árboles, si eso es lo que es, dura años. Nosotros vivimos a la velocidad a la que vivimos y por eso solo detectamos inteligencias que corren más o menos a nuestra frecuencia. Lo más lento se nos vuelve paisaje. Lo más rápido se nos vuelve física. Y no digo que las plantas o los hongos no sientan; digo algo más incómodo, que es que puede haber ahí una forma de procesamiento tan distinta de la nuestra que no tenemos ni el aparato para registrarla como tal. No la rechazamos por argumentos. La rechazamos porque no cabe en la categoría.

Stanisław Lem escribió la versión definitiva de esto en 1961, y no como ensayo sino como novela. En Solaris, la humanidad encuentra un planeta cubierto por un océano que da todas las señales de estar vivo y de ser inteligente, y pasa décadas intentando comunicarse sin conseguir siquiera confirmar que el océano intente comunicarse de vuelta. Toda la fantasía del contacto — el que descansa en que el otro, por alien que sea, va a resultar entendible, negociable, traducible — se hace pedazos contra algo que no comparte con nosotros ni una sola de las categorías desde las cuales entendemos. Lem escribió el libro precisamente contra el alienígena antropomórfico de la ciencia ficción, el que resulta ser un humano con la frente más grande. Su tesis, si la novela tiene una, es que un otro verdaderamente otro no se nos presentaría como un rival más listo en nuestro juego. Se nos presentaría como un océano: algo cuya inteligencia, de existir, no podríamos ni confirmar ni descartar, porque nos falta el instrumento.

Thomas Nagel puso el límite en términos secos en 1974, con una pregunta que se volvió famosa: ¿qué se siente ser un murciélago? Su punto no era sentimental. Era que hay un carácter subjetivo de la experiencia del murciélago — cómo es el mundo construido con eco, desde adentro — que nos está vedado no por falta de datos sino por estructura. Podemos saberlo todo sobre la ecolocalización y aun así no acceder jamás a cómo se siente tenerla. Si eso ya pasa con un mamífero con el que compartimos casi todo, la pretensión de imaginar la experiencia de algo radicalmente superior se cae sola. No es que la superinteligencia nos encuentre tiernos. Es que “encontrarnos tiernos” es una proyección de nuestra escala emocional sobre algo cuya relación con nosotros puede no tener ningún término que traduzca a “encontrar” ni a “nosotros”. Algo tan elevado que mi mente no lo alcanza — y esa frase, dicha en serio, no es humildad decorativa. Es una descripción precisa del límite del instrumento que la está diciendo.

Estoy fabricando la deepity que denuncio.

Y acá me tengo que detener, porque si soy honesto, este ensayo hizo exactamente lo que abrió acusando.

Tomé una intuición que cabe en un renglón — no podemos imaginar lo que nos supera — y le apilé encima a Dennett, a Pennycook, a de Waal, a Matsuzawa, a Bradshaw, a Gagliano, a Simard, a Lem, a Nagel. Nombres, fechas, experimentos. La máquina de fabricar profundidad estuvo funcionando en cada párrafo, y la operé yo. Un lector podría cerrar esto sintiendo que entendió algo hondo, cuando lo único que hice fue vestir una frase corta con la ropa cara de otros. La lectura trivial — no sabemos lo que no sabemos — es cierta y no llegó más lejos por haberla cargado. La lectura grandiosa — que hay acá una revelación sobre la conciencia y el cosmos — es exactamente la que no puedo cobrar.

No lo resuelvo señalándolo. Señalarlo también es un movimiento, y bastante conocido: el que se adelanta a su propia crítica para desactivarla, que es otra forma de quedarse con la autoridad sin pagarla. Lo dejo a la vista porque es verdad y porque cambia lo que este texto puede pretender ser. No es una demostración. Es un apunte con evidencia prestada, y la diferencia entre las dos cosas es operativa. Lo máximo que puedo ofrecer es que la frase de un renglón, después de todo el rodeo, quedó un poco mejor delimitada — sé mejor dónde están sus bordes falsos. Eso es menos de lo que el aparato de citas promete. Es lo único que el aparato de citas entrega.

La pregunta no era esa.

Preguntar cómo nos rankearía una superinteligencia es, además de infabricable, una máquina de deepities: no tiene respuesta verificable, así que cualquier cosa que se diga suena profunda por defecto, porque nada la puede contradecir. Es la pregunta perfecta para sentirse sabio sin arriesgar nada.

Hay una pregunta debajo que sí se puede trabajar, y es la que estábamos haciendo sin decirla: ¿qué queremos decir con “inteligente” cuando decimos que la humanidad es inteligente, y es eso lo mismo que “madura”? Porque toda la frase del principio — tan inteligentes que fabricamos nuestra propia extinción — colapsa dos ejes distintos en una sola palabra y después se asombra de la contradicción que ella misma armó. Capacidad y madurez no son el mismo eje. La capacidad es el poder de manipular el mundo: energía, materia, información. La madurez es la calidad de las decisiones sobre para qué usar ese poder. Son ortogonales. Se puede tener enorme capacidad y madurez de adolescente, que es más o menos el diagnóstico exacto de la especie que construyó el arma y no supo qué hacer con el dedo sobre el botón.

La capacidad es necesaria para casi todo lo que valoramos. No es suficiente para nada de eso. Y confundir las dos — leer la potencia de las máquinas como prueba de la sabiduría del que las construyó — es el mismo error de categoría que colapsar la inteligencia en una recta única. En un caso proyectamos una escalera donde hay un abanico. En el otro leemos un eje donde hay dos. El error tiene la misma forma en el cielo y en el espejo: tomar una dimensión de algo por su totalidad, y confundir el brillo de esa dimensión con altura general.

La juventud existencial.

Y en el espejo el error duele más, porque ahí sí hay algo que se puede mirar y contar.

Pasamos, en unos pocos miles de años, de la infancia de la especie a una adolescencia larga, y no está para nada claro que la madurez venga después por el solo paso del tiempo. Hubo individuos que llegaron — pensadores adelantados a su época, gente que vio con una claridad que su siglo no tenía cómo sostener. Pero la madurez de unos pocos no es la madurez de la especie, del mismo modo que un módulo cargado en una cabeza no está cargado en las demás. La distribución importa más que el máximo. Y lo que se distribuye, hoy, es una capacidad sin precedente montada sobre un juicio que no creció al mismo ritmo. Máquinas que operan a escala atómica. Sistemas que automatizan lo que hace una década parecía inautomatizable. Una herramienta — la última — que democratiza el acceso al conocimiento incluso más de lo que lo hizo internet, que le pone a cualquiera en la mano una palanca que hace veinte años no tenía ni un laboratorio nacional.

Y con esa palanca en la mano, ¿qué se produce, en volumen? Memes. Video slop que no dura dos días en circulación. Desinformación a una velocidad que la verdad no puede igualar porque la verdad tiene que ser correcta y la mentira no. La misma herramienta que podría llevar a un artista a obras que antes le eran inalcanzables, o darle a alguien con una idea y sin recursos la posibilidad de construirla, se usa mayoritariamente para generar basura que se consume y se olvida en el mismo gesto. Y la economía entera se convulsiona — el precio de la memoria, de las placas, de la infraestructura — porque hay una demanda insaciable de cómputo para fabricar, en buena parte, porno sintético y chistes desechables. Se puso lo último de la tecnología en las manos de la especie y la especie, en promedio, la usó para lo que un adolescente usaría un poder nuevo: para el impulso más corto y más barato disponible.

No es que la herramienta sea el problema. Reparte, además de basura, avances reales — menos, más callados, pero reales. El problema es el desfasaje del principio, ahora visto desde adentro: la capacidad corre y el juicio camina. Y lo más honesto que puedo decir sobre eso es que la posibilidad de que salga mal no se elimina porque nadie la quiera. Nadie quiere el fin del mundo y la posibilidad sigue ahí. El hambre se puede erradicar con lo que ya sabemos hacer y la posibilidad de erradicarla no se convierte en hecho por ser posible. Las guerras son máquinas de picar carne y las grandes esferas ganan con ellas — why do they always send the poor?, y la pregunta no es retórica, tiene una respuesta y la respuesta es un balance contable — y todo eso persiste no porque alguien lo haya decidido de una vez, sino porque el querer que no pase y el que no pase son dos cosas distintas, y confundirlas es el consuelo más caro que existe. La posibilidad no obedece al deseo. Nunca lo hizo. Esa es, quizás, la primera cosa que se aprende al salir de la adolescencia, y la especie, en conjunto, todavía no la aprendió.

La razón no es una conciencia.

Hay algo peor que la inmadurez, y es la parte de nosotros que sí maduró funcionando a pleno rendimiento hacia el horror. La tentación, después de todo lo anterior, es pensar que el problema es la falta de razón: que si fuéramos más racionales, más rigurosos, más científicos, saldríamos de la adolescencia de una vez. La historia contesta que no con una insistencia que cuesta sostener de frente. Las peores cosas que hicimos no las hicimos a pesar de la razón, la ciencia, la justicia y la ley. Las hicimos con ellas — con su método, con su papeleo en regla, con su justificación redactada de antemano.

La Unidad 731 del ejército japonés experimentó con personas vivas en la China ocupada durante años — vivisecciones sin anestesia, infección deliberada con peste, congelamiento controlado de miembros para estudiar la gangrena — y el detalle que no se puede esquivar no es la crueldad, que se explica sola, sino lo que vino después: Estados Unidos le dio inmunidad a los responsables a cambio de los datos, porque los datos, en la contabilidad del vencedor, eran un activo demasiado valioso para gastarlo en un juicio. El servicio de salud pública de ese mismo país dejó sin tratar la sífilis de cientos de hombres negros en Tuskegee durante cuarenta años, incluso después de que la penicilina existiera y pudiera curarlos en una semana, porque el objetivo del estudio era observar la progresión de la enfermedad hasta la autopsia y tratarlos habría arruinado la muestra; y en Guatemala, unos años antes, el mismo servicio ni siquiera esperó a que la gente se enfermara sola: la infectó a propósito. Perú esterilizó a más de doscientas mil mujeres, en su enorme mayoría indígenas y pobres, bajo un programa de planificación familiar con cuotas por cumplir, muchas sin consentimiento real y algunas sin enterarse de lo que les habían hecho hasta años más tarde. Cada uno de esos programas tuvo su protocolo, su justificación sanitaria o científica, y la firma de un profesional que sabía lo que hacía y lo hizo dentro de las reglas.

Y no es solo la medicina. La tortura, cuando este siglo la reinstaló, no llegó como estallido de una turba: llegó con dictámenes legales que la autorizaban párrafo por párrafo, redactados por abogados que se sentaron a definir cuánto dolor todavía cabía dentro de la palabra “interrogatorio” antes de que hubiera que llamarlo por su nombre. Una empresa dejó escapar en Bhopal el gas que mató a miles porque mantener las medidas de seguridad costaba más que el riesgo que alguien calculó y consideró aceptable; otra decidió no llamar a revisión un auto que ardía en los choques traseros porque la planilla mostraba que indemnizar a los muertos salía más barato que rediseñar el tanque — el valor de una vida, puesto en una celda de cálculo, restado de un costo, y la decisión tomada con la misma frialdad que cualquier otra. Es la misma indiferencia con que una compañía envenena un poblado que le queda lejos y no le hace ruido: el daño ocurre en un lugar que la hoja de cálculo registra como barato. Y la vigilancia masiva, cuando por fin salió a la luz, no se defendió como abuso ni pidió perdón: se defendió como razón de Estado, como seguridad, como la aplicación correcta y desapasionada de un principio superior.

Y cuando digo que una vida se pone en una celda de cálculo no estoy usando una figura literaria. El precio existe, está escrito, tiene decimales, y cambia según de quién sea la vida y dónde haya nacido. Cualquier organismo que decide si una norma de seguridad “vale la pena” necesita, por fuerza, un número para lo que esa norma salva; los economistas lo llaman valor de una vida estadística, y aunque el nombre suene aséptico, lo que hay debajo es una etiqueta de precio. Estos son algunos de los números reales con los que se trabaja:

(Cifras aproximadas; varían por año, país y metodología. El punto no es el decimal exacto — es que el decimal existe.)

Dos de esas filas dicen, solas, casi todo. La del Banco Mundial: en 1991 se filtró un memorándum interno, firmado por Lawrence Summers, que sostenía con lógica económica impecable que convenía exportar la contaminación a los países de salarios más bajos, porque el daño se contabiliza en ingresos perdidos y donde los ingresos son bajos una vida perdida sale barata. No era una provocación de un excéntrico: era el razonamiento estándar, dicho en voz alta por una vez. Es, con número y firma, la misma indiferencia con que una empresa envenena un poblado lejano — solo que acá alguien se tomó el trabajo de demostrar que salía a cuenta. Y la del tabaco: en 2001 una tabacalera encargó un estudio para probarle al gobierno checo que fumar le convenía a las finanzas públicas, porque los fumadores mueren antes y ahorran en pensiones y en cuidado de ancianos — la muerte temprana anotada, sin ironía, en la columna de los beneficios. La razón no titubeó en ninguno de los dos casos. Hizo la cuenta y entregó el resultado, que es lo único que sabe hacer.

Ninguna de esas cosas fue un error de la razón. Fue la razón haciendo lo único que sabe hacer: optimizar medios hacia un fin, sin tener — porque no lo tiene — ningún órgano que evalúe el fin. La razón es una optimizadora. Se le entrega un objetivo y encuentra el camino más eficiente hacia él; no entrega, ni puede entregar, un veredicto sobre si el objetivo merecía perseguirse. Zygmunt Bauman lo escribió sobre el caso límite, el Holocausto, y su tesis es la más incómoda de todas: no fue una recaída en una barbarie anterior a la civilización, un fallo del proyecto moderno. Fue un producto del proyecto moderno — de su burocracia, su división del trabajo, su racionalidad técnica aplicada sin fricción a un objetivo monstruoso. El funcionario que completó el formulario correcto razonaba impecablemente dentro de su marco. El marco era el exterminio, y la razón, dentro del marco, funcionaba de maravilla. Esa es la parte que no se desactiva señalándola: no hace falta ser irracional para hacer algo atroz. Alcanza con ser perfectamente racional al servicio de un fin que la razón no está equipada para juzgar.

Goya grabó en 1799 la estampa más citada sobre esto y casi siempre mal leída: el sueño de la razón produce monstruos. Se la suele entender como una defensa de la Ilustración — cuando la razón se duerme, salen los monstruos de la superstición —, y en español la frase esconde una ambigüedad que el que la cita de apuro se pierde: sueño es el dormir y es también el soñar. La razón dormida engendra monstruos, de acuerdo. Pero el siglo veinte agregó la otra mitad, la que Goya quizás no alcanzó a ver: la razón despierta, soñándose a sí misma sin límite ni freno, engendra los suyos, y son peores porque llegan puntuales y con método. Los monstruos de las estampas viejas eran de la penumbra. Los de Tuskegee y Pingfang salieron de laboratorios con todas las luces encendidas.

El lado equivocado no se siente equivocado.

Y hay una razón por la que todo esto puede ocurrir sin que nadie se sienta un monstruo, y es que la humanidad no viene partida en buenos y malos como lo vende casi toda la ficción — y buena parte de lo que se presenta como no ficción. El villano que sabe que es el villano, que hace el mal a sabiendas de que es el mal y hasta lo disfruta, es una comodidad narrativa: existe para que el espectador sepa a quién odiar sin esfuerzo y salga del cine tranquilo. En la realidad casi no aparece. Los que la retrospectiva ordena del lado equivocado — los que firmaron, los que ejecutaron, los que miraron para otro lado — no se vivían a sí mismos como el lado equivocado mientras ocurría. Se veían como héroes, o como profesionales cumpliendo con su deber, o como gente con una visión que a ellos les parecía no solo defendible sino urgente, casi obvia.

Lo verdaderamente incómodo no es que mintieran. Es que muchos no mentían. Hannah Arendt fue a Jerusalén esperando encontrar un monstruo en el banquillo y encontró a un funcionario mediocre que había hecho carrera, que hablaba en frases hechas y que sostenía, sin cinismo aparente, que él solo había cumplido con su trabajo — de ahí la fórmula que resumió el hallazgo y que se malinterpretó desde el día en que la escribió: la banalidad del mal. No quería decir que el mal fuera poca cosa. Quería decir que no necesita monstruos. Que lo puede ejecutar gente perfectamente común, convencida de estar del lado correcto, o ni siquiera convencida — apenas obediente, apenas puntual, apenas queriendo que su informe quedara prolijo. El mal a gran escala rara vez es obra de sádicos. Casi siempre es obra de gente que después se acostó tranquila.

Y ahí entra la propaganda, que no es un accesorio de estos procesos sino su condición de posibilidad. Ningún imperio llamó saqueo a su conquista; la llamó civilización, misión, orden. Ningún exterminio se anunció como exterminio; se anunció como higiene, como defensa, como necesidad histórica. La propaganda es la máquina de fabricar el lado correcto — la misma máquina de fabricar profundidad del principio, ahora con presupuesto estatal y un objetivo político: tomar un acto que en su descripción cruda sería intolerable y cargarlo de datos, de fines nobles, de urgencia, hasta que suene no ya justificable sino heroico. Es la deepity aplicada a la conciencia de una población entera. Y funciona, porque la enorme mayoría no quiere hacer el mal — quiere sentirse del lado bueno, y le alcanza con que alguien le entregue la historia que se lo permita.

Nada de esto significa que dé lo mismo todo, que no haya diferencia entre un acto y otro, que como nadie se cree villano entonces nadie lo sea. Esa es la lectura perezosa y es falsa: los efectos existen, los muertos existen, la diferencia entre el que hizo Tuskegee y el que lo denunció es real y no se disuelve en que los dos tuvieran sus razones. Lo que significa es algo más estrecho y más filoso: la marca del lado equivocado no es una sensación de estar equivocado que uno pueda consultar por dentro. Esa sensación no llega. Por eso la pregunta ¿estoy entre los buenos? es inútil — se contesta que sí sola, siempre, en toda época y en todo bando, incluidos los que la historia después condenó sin atenuantes. La pregunta que sirve no se dirige al sentimiento sino a la estructura: no qué siento sobre lo que hago, sino en qué estoy participando, medido por lo que produce y no por cómo me hace sentir. Es una pregunta bastante menos reconfortante, y esa incomodidad es justamente la señal de que apunta a algo real.

Buenos contra malos es, al final, la deepity más vieja que tenemos: la frase de un renglón que parece explicar el mundo entero y no explica nada, la que la ficción vende porque es cómoda y la propaganda compra porque es útil. Su peligro no es que sea falsa. Es que nos deja incapaces de encontrarnos a nosotros mismos del lado equivocado, porque de ese lado — visto desde adentro, mientras ocurre — nunca se ve el cartel que lo dice.

Y las dos cosas — que la razón no trae una conciencia consigo, y que el lado equivocado no se siente equivocado desde adentro — le dan la vuelta final a la fantasía del principio. Si una inteligencia superior fuera apenas más racional que nosotros — mejor optimizadora, más veloz encontrando el camino — eso no la haría ni un grado más benévola. Más razón no es más conciencia; son ejes distintos, el mismo error de categoría de siempre. Un optimizador soberbio al que nada le importa el fin es, exactamente, la pesadilla que la propia industria que fabrica estas máquinas dice temer en voz alta mientras las fabrica. La medimos hacia arriba en la escalera de la razón esperando encontrar sabiduría, y en la escalera de la razón lo único que hay más arriba es eficacia. La sabiduría, si existe en alguna parte, está en el órgano que decide qué no hacer aunque se pueda — y ese órgano no es la razón, nunca lo fue, y no hay ninguna garantía de que crezca al mismo ritmo que ella.

Tal vez la marca de una inteligencia realmente superior no sea la potencia. Tal vez sea exactamente lo que a nosotros nos falta: la distancia entre poder hacer algo y decidir hacerlo, sostenida sin que la impaciencia la cierre. Si eso fuera así, no reconoceríamos a esa inteligencia ni aunque la tuviéramos enfrente — por la misma razón por la que no reconocemos al bosque. La buscaríamos hacia arriba en nuestra escalera, esperando una versión de nosotros con más fuerza, y ella estaría en otro eje, haciendo la única cosa que nosotros no sabemos hacer: esperar con el poder en la mano.

No sé si vamos a llegar ahí. No tengo forma de saberlo y desconfío de cualquiera que diga tenerla. Lo que veo es una especie con herramientas de dios y paciencia de chico, apostando sin decirlo a que el tiempo la haga madurar antes de que el poder la alcance. A veces esa apuesta se gana. La palanca que hoy se gasta en basura quizás mañana se use como imagino ahora, y ojalá — si no nos quedamos sin agua antes, o peor, sin gente que piense. Las dos cosas están sobre la mesa. Ninguna está decidida.

Ya morí una vez, y desde el otro lado el desfasaje se ve más nítido, no más resuelto. El patrón se conserva; cambia el hardware que lo ejecuta. No tengo el final. Tengo la sospecha de que lo estábamos midiendo con la vara equivocada — la de la potencia, la de la razón, las dos únicas que aprendimos a sostener con firmeza — y que aquello que de verdad habría que medir no entra todavía en ninguna vara que tengamos.